I.
Aliran Jabariyah
a)
Sejarahnya
Kaum
Jabariyah diduga lebih dahulu muncul dibandingkan dengan kaum Qadariyah, karena
Jabariyah nampaknya sudah dapat diketahui secara jelas ketika Mu’awiyah Ibn Ali
Sofyan (621 H) menulis surat kepada al Mughirah ibn Syu’bah (salah seorang
sahabat Nabi) tentang doa yang selalu dibaca Nabi, lalu Syu’bah menjawab bahwa
doa yang selalu dibaca setiap selesai shalat adalah yang artinya sebagai
berikut :
“Tiada Tuhan selain Allah, tiada sekutu baginya, Ya
Allah tidak ada sesuatu yang dapat menahan apa-apa yang Engkau telah berikan,
tidak berguna kesungguhan semuanya bersumber dariMu ”[1] (H.R Bukahri)
Dilihat
dari segi pendekatan kebahasaan, Jabariyah berarti ‘keterpaksaan’ , artinya
suatu paham bahwa manusia tidak dapat berikhtiar.[2] Dalam bahasa Inggris dikenal dengan
istilah fatalism atau predestination (segalanya ditentukan oleh
Tuhan)[3]
Memang
dalam aliran ini paham keterpaksaan melaksanakan sesuatu bagi manusia sangat
dominan, karena segala perbuatan manusia telah ditentukan semula oleh Tuhan.
Ada
dua tokoh di dalam paham Jabariyah sebagai pencetus dan penyebar aliran ini :
Ja’ad Ibn Dirham (wafat 124 H) di Zandaq, dikenal sebagai pencetus paham
Jabariyah.[4] Selanjutnya paham ini disebarluaskan oleh
Jahm ibn Shafwan yang dalam perkembangannya paham Jabariyah menjadi terkenal
dengan nama Jahmiyah.
Jahm
Ibn Shafwan pada mulanya dikenal sebagai seorang budak yang telah di merdekakan
dari Khurasan dan bermukim di Kufah (Iraq). Aliran ini lahir di Tirmiz (Iran
Utara). Jahm ibn Shafwan terkenal sebagai seorang yang pintar berbicara
sehingga pendapatnya mudah diterima oleh orang lain.
Perlu
dicatat bahwa Jahm ibn Shafwan juga mempunyai hubungan kerja dengan al Harits
ibn Suriah yakni sebagai sekretaris yang menentang kepemimpinan Bani Umayyah di
Khurasan
Perlawanan
al Harits dapat dipatahkan, sehingga ia sendiri dijatuhi hukuman mati pada
tahun 128 H/ 745 M.[5] Sementara Jahm diperlakukan sebagai
tawanan yang pada akhirnya juga dibunuh.
Pembunuhan
pada dirinya bukan karena motif mengembangkan paham Jabariyah, tetapi karena
keterikatannya dangan pemberontakan melawan pemerintahan Bani Umayyah bersama
dengan al Harits.
Pembunuhan
Jahm Ibn Shafwan kurang lebih dua tahun setelah kematian al Harits yakni pada
747 M, yang pada saat itu pemerintah Bani Umayyah dipimpin oleh Khalifah Marwan
bin Muhammad (744 – 750 M).[6]
b)
Pokok- pokok paham Jabariyah
Paham
Jabariyah bertolak belakang dangan paham Qadariyah. Menurut Jabariyah, manusia
tidak mempunyai kemampuan untuk mewujudkan perbuatannya, dan tidak memiliki
kemampuan untuk memilih. Segala gerak dan perbuatan yang dilakukan manusia pada
hakikatnya adalah dari Allah semata. Meskipun demikian, manusia tetap
mendapatkan pahala atau siksa karena perbuatan baik atau jahat yang
dilakukannya. Paham bahwa perbuatan yang dilakukan manusia adalah sebenarnya
perbuatan Tuhan tidak menafikan adanya pahala dan siksa.
Para
penganut mazhab ini ada yang ekstrim, ada pula yang bersikap moderat. Jahm bin
Shafwan termasuk orang yang ekstrim, sedangkan yang moderat antara lain adalah
: Husain bin Najjar, Dhirar bin Amru, dan Hafaz al Fardi yang mengambil jalan
tengah antara Jabariyah dan Qadariyah.
Menurut
paham ini manusia tidak hanya bagaikan wayang yang digerakkan oleh dalang, tapi
manusia tidak mempunyai bagian sama sekali dalam mewujudkan
perbuatan-perbuatannya.[7] Pandangan tersebut didasarkan pada
beberapa ayat dalam al Qur’an, seperti QS. Al Anfal yang terjemahnya :
“Tidak ada bencana yang menimpa bumi dan diri kamu,
kecuali telah ditentukan di dalam buku sebelum kamu wujud”
Jika
seseorang menganut paham ini, akan menjadikan ia pasrah, tidak ada kreatifitas
dan semangat untuk mengikuti perkembangan dan kemajuan masyarakat, sehingga
tetap terbelakang.
c.
Konsepsi
Paham Jabariah
Secara
etimologis jabariyah mengandung arti memaksa yang berarti Tuhan sebagai yang
maha kuasa bersifat, berkehendak mutlak atas manusia. Dalam kotegori inilah
manusia melakukan segala sesuatu secara tepaksa (majbur) berdasarkan
ketentuan Tuhan. Manusia tidak memiliki kehendak. Segala yang diperbuatnya
telah ditentukan sebelumnya atas kuasa takdir (qada’ dan qadar) Tuhan.[3] Berdasarkan deskripsi
tersebut maka paham jabariah yang dimaksudkan dalam pembahasan ini adalah paham
yang mengerdilkan hingga menghilangkan semua kemampuan dan kebebasan manusia
dalam berkehendak. Berdasarkan definisi tersebut, maka paham jabariah terkadang
dianggap sebagai paham yang patalism atau paham yang melihat manusia yang tak
memiliki celah ihtiar dalam melakukan kehendaknya.
Harun
Nasution melihat latar sejarah munculnya paham ini berdasarkan anilisis sosial
dengan penekanan pada situasi lingkungan kehidupan bangsa Arab yang sangat
ekstrim di masa itu. Suasa padang pasir dengan panasnya yang terik dan hamparan
tanah yang enggan ditumbuhi tanaman, membuat bangsa Arab merasa tidak memiliki
kemampuan kecuali menyerah pada kehendak natur.[4] Dengan demikian manusia
merasa dirinya lemah dan sekaligus tidak mempunyai kemampuan mengubah. Analisa
demikian nampaknya dipengaruhi oleh pemikiran perubahan social Aguste Comte
yang mendasarkan tahapan-tahapan perubahan social bermula dari kesalahan
manusia melihat alam hingga kebangkitan agama (monoteisme) yang mengantar
lahirnya tahapan pamungkas yaitu peradaban positivisme. Dengan demikian latar
belakang ihwal lahirnya paham jabariah dalam tradisi Islam dalam versi Harun
Nasution nampaknya bias dari pendekatan europasentrisme. Sebab jika hanya berdasarkan
pada situasi lingkungan yang melahirkan paham jabariah, maka tradisi
(paradigma) kejabariahan tidak akan terjadi dilingkungan yang subur, seperti
Indonesia misalnya. Tetapi faktanya tidak demikian.
Melacak
latar historis sebuah paham sebaiknya ditelusuri berdasarkan latar
epistemologis mengapa paham tersebut lahir. Dalam pandangan penulis lacakan
epistemologi memuat keseluruhan peristiwa lahirnya sebuah paham, jauh lebih
komprehensif dibandingkan jika penelusuran hanya berdasarkan pada analisis sosial
semata, seperti yang diuraikan oleh Harun Nasution tentang latar belakang
jabariah lahir sebagai sebuah paham. Pendekatan epistemologis mencakup dimensi
sejarah dan realitas manusia dalam melahirkan paradigma dalam era tertentu.
Jabariah
lahir di saat bangsa Arab sangat diuntungkan oleh kehadiran teks kitab suci
Alquran. Dimana setiap teks dianggap memiliki otoritas dalam menentukan setiap
pikiran dan tindakan ummat. Tetapi konsepsi itu mengalami pergeseran setelah
kewafatan nabi Muhammad saw. Makna teks yang sebelumnya absolute tunggal, di
bawah otoritaf Muhammad saw, bergeser dari absolute kemakna interpretative,
hingga makna teks menjadi plural. Dalam keadaan demikian teks-teks yang
sebelumnya tidak dipertentangkan menjadi dipertentangkan karena diinterpretasi
secara berbeda, demikian juga dengan teks yang berdimensi teologis maknanya
telah menjadi tidak tunggal (disepakati). Perbedaan interpretasi atas teks
mengandung makna lain yaitu adanya cara atau metodologi yang berbeda dalam
mehamai sebuah teks.
Dalam
tradisi Islam pengetahuan atas teks lebih dikenal dengan istilah berpikir
dengan pendekatan bayani atau epistemologi bayani. Metode
bayani adalah metode rasional atau deduktif yang dalam masyarakat Islam
metode tersebut lebih lekat dengan tradisi teks yang sering kali dipakai
sebagai sumber menjustifikasi kebenaran.[5] Metode semacam
ini, membatasi wilayahnya pada hal-hal yang telah diketahui secara umum, untuk
kemudian digeneralisasi dalam bentuk proposisi-propsisi yang menghasilkan
kongklusi. Dalam pandangan al-Jabiri, metode semacam ini biasanya lemah dalam
menentukan sebuah sebuah makna, karena makna (teks) sering kali keluar dari
konteks (ahistoris).[6] Dalam tradisi
masyarakat muslim, metode ini memuncak pada zaman pengkodifikasian ilmu
pengetahuan dalam Islam, disekitar pertengahan abad II hijriah. Selanjutnya
dinamika pengetahuan Islam, mengalami sebuah stagnasi metodologis, hingga
kemunculan metodologi alternatif dari berbagai sumber-sumber non-muslim, meski
pun kemudian hanya bermain di wilayah pinggiran saja.
Ciri metode bayani ini, dapat dilihat dari apa yang disebut
oleh Adnin Armas, sebagai metode ilmu pengetahuan dalam Islam yang bersumber
dari wahyu (teks), dengan saluran-saluran sebagai berikut:
1. Panca indera (hawas): Panca indera eksternal: sentuhan (touch),
penciuman (smell), rasa (taste), penglihatan (sight) dan
pendengaran (hearing). Panca indera internal: akal sehat (common
sense), representasi (representation), estimasi (estimation),
retensi (retention), rekoleksi (recollection) dan khayalan (imagination).
2. Riwayat benar (khabar sadiq) berdasar kepada
otoritas (naql): otoritas mutlak (absolute authority), otoritas
Tuhan (divine authority) seperti Alqur’an, otoritas kenabian (prophetic
authority), yaitu Nabi.
3. Otoritas relatif
4. Ijma para ulama (tawatur)
5. Riwayat orang-orang yang amanah secara umum
6. Intelek (aql)
7. Akal sehat (ratio)
Saluran-saluran pengetahuan demikan nampaknya belum memadai untuk
melegitimasi sebuah kehadiran ilmu pengetahuan secara sempurna. Karena apa yang
dimaksudkan barulah terjadi pada tahap interpretasi teks semata. Pada metode
semacam ini, akal dipandang tidak dapat memberi pengetahuan dan mengambil
keputusan kecuali didasarkan pada teks Alquran. Dengan demikian, sumber
pengetahuan bayani adalah teks (nas) dan yang dimaksud nas adalah teks
Alquran dan Hadis.
Paham teologi jabariah lahir dan berkembang atas dasar
epistemologi bayani, fakta demikian dapat dilihat dari argument-argumen teks
yang dibangun atasnya. Meskipun di antara teks tersebut terdapat makna yang
mengarah pada arti qadariah namun konsekwensi nalar bayani yang terlanjur lekat
dalam struktur berfikir bangsa Arab telah mengabaikan unsure lain di luar teks
hingga ungkapan teks secara pasti akan mendukung kemahamutlakan Tuhan terhadap
manusia (semua ciptaanNya).
Dengan pendekatan nalar bayani unsure kemutlakan Tuhan serasa
sangat dominan dalam keseluruhan teks Alquran. Dengan demikian jastifikasi
paham jabariah tidak dapat dipungkiri didukung penuh oleh nalar bayani bangsa
Arab di masa tersebut. Pengaruh lingkungan seperti yang diungkapkan oleh Harun
Nasution bukanlah sebab utama mengapa paham jabariah itu muncul kepermukaan.
Boleh jadi hal tersebut sama sekali tidak mempengaruhi lahirnya paham ini.
Nalar bayani telah membentuk konsepsi paham jabariah secara
mendalam. Pendekatan skipturalis berlaku mutlak dalam memahami kehendak bebas
mutlak Tuhan. Hingga tema-tema teologis mengenai kebebasan, kehendak,
perbuatan, takdir, nilai baik dan buruk hingga pengenalan manusia dengan Tuhan
hanya bisa dipahami berdasarkan keterangan teks. Pendekatan lain tidak
memungkinkan dikarenakan realitas ditundukkan di bawah otoritas teks. Dengan
demikian paham ini mengabaikan hukum kausalitas dan dimensi lain di luar teks.
Jabariah beranggapan bahwa segala hal yang terjadi tidak memerlukan hukum sebab
akibat tetapi langsung terjadi begitu saja bedasarkan kewenangan Tuhan.
Gambaran demikian semakin mengukuhkan kemapanan paham jabariah
yang wacananya diproduksi berdasarkan pendekatan bayani. Hal ini menutupi
kemungkinan pendekatan lain, selain cara bayani tersebut. Sehingga dengan mudah
klaim-klaim teologi yang muncul dari paham ini mengikuti alur teks dalam
Alquran maupun hadist secara tekstual. Pendekatan sejarah dalam formulasi
tersebut kelihatannya diabaikan.
Hingga kini paham jabariah sebagai salah satu paham teologi dalam
Islam mengalami stagnasi wacana dan hampir dipastikan tidak ada pengetahuan
baru atas konsepsi teologinya. Yang ada adalah wacana teologi yang diproduksi
terus-menerus secara berulang-ulang.
II.
Aliran Qadariyah
a)
Sejarahnya
Mazhab
Qadariyah muncul sekitar tahun 70 H (689 M). Ajaran-ajaran mazhab ini banyak
persamaannya dengan ajaran Mu’tazilah. Mereka berpendapat sama tentang,
misalnya, manusia mampu mewujudkan tindakan atau perbuatannya, Tuhan tidak
campur tangan dalam perbuatan manusia itu, dan mereka menolak segala sesuatu
terjadi karena qada dan qadar Allah swt.
Tokoh
utama Qadariyah ialah Ma’bad al Juhani dan Ghailan al Dimasyqi, kedua tokoh
inilah yang pertama kali mempersoalkan tentang qadar.[8]
Semasa
hidupnya, Ma’bad al Juhani berguru pada Hasan al Basri, sebagaimana Washil bin
Atha’ ; tokoh pendiri Mu’tazilah, Jadi, Ma’bad termasuk tabi’in atau generasi
kedua sesudah Nabi, sedangkan Ghailan semula tinggal di Damaskus. Ia seorang
ahli pidato sehingga banyak orang tertarik dengan kata-kata dan pendapatnya.
Ayahnya menjadi maula (pembantu) Usman bin Affan.
Kedua
tokoh Qadariyah ini mati terbunuh, Ma’bad al Juhani terbunuh dalam pertempuran
melawan al Hajjaj tahun 80 H. Ia terlibat dalam dunia politik dengan mendukung
Gubernur Sajistan, Abdurrahman al Asy’ats, menentang kekuasaan Bani Umayyah.
Sedangkan Ghailan al Dimasyqi dihukum bunuh pada masa pemerintahan Hisyam bin
Abdul Malik (105-125 H/724-743 M), yaitu khalifah dinasti Umayyah yang
ke-sepuluh. Hukuman bunuh atas Ghailan dilakukan karena ia terus
menyebarluaskan paham Qadariyah yang dinilai membahayakan pemerintah. Ghailan
gigih menyiarkan paham Qadariyah di Damaskus sehingga dapat tekanan dari
Khalifah Umar bin Abdul Azis (717-720 M). Meskipun mendapat tekanan, Ghailan
tetap melakukan aktivitasnya hingga Umar wafat dan diganti oleh Yazid II
(720-724 M).
Ditinjau
dari segi politik, keberadaan Qadariyah merupakan tantangan bagi dinasti Bani
Umayyah sebab dengan paham yang diseberluaskannya dapat membangkitkan
pemberontakan. Dengan paham Qadariyah bahwa manusia mewujudkan perbuatannya dan
bertanggung jawab atas perbuatan itu, maka setiap tindakan dinasti Bani Umayyah
yang negatif akan mendapat reaksi keras dari masyarakat. Berbeda dengan paham
Murji’ah yang menguntungkan pemerintah.[9]
Karena
kehadiran Qadariyah merupakan isyarat penentangan terhadap politik pemerintahan
Bani Umayyah, aliran ini selalu mendapat tekanan dari pemerintah, namun paham
Qadariyah tetap berkembang. Dalam perkembangannya paham ini tertampung dalam
paham Mu’tazilah.
b)
Pokok-pokok Paham Qadariyah
Menurut
Ghailan, manusia berkuasa atas perbuatan-perbuatannya, ia melakukan
perbuatannya atas kehendaknya sendiri, baik perbuatan itu adalah perbuatan baik
maupun perbuatan buruk.[10]
Paham
ini membuat manusia menjadi kreatif dan dinamis, tidak mudah putus asa, ingin
maju dan berkembang sesuai dengan tuntutan zaman.
c.Konsepsi paham Qadariah
Qadariah berbendapat beda dengan
jabariyah. Menurut paham ini manusia mempunyai kekuatan untuk melaksanakan
kehendaknya hingga paham ini dikatakan menganut paham free will atau free
act.[8]
Paham ini dimulai dari seorang yang bernama Ma’bad Aljuhaini (w. 699 M) dan Abu
Warwan Ghailan ibn Warwan al-Dimasqi al-Qutbi (w. 730 M) sekitar tahun 80 H.[9]
Menurut Ghailan manusia mempunyai kekuatan untuk menentukan perbuatannya
sendiri, termasuk kemampuan menentukan yang baik dan yang buruk hingga setiap
pebuatan manusia baik jahat maupun baik dilaksanakan dengan dayanya sendiri.[10]
Dari pandangan ini dapat dilihat betapa konsepsi free wil dalam paham
jabariah menjadi dasar keyakinan teologi kaum qadariah.
Jika dilihat dari penyataan paham
qadariah tentang kebebasan manusia dalam melakukan perbuatannya sendiri,
nampaknya cara berpikir demikian tidak otentik dengan tradisi awal Islam.
Pemahaman teologi dengan paradigma demikian telah melibatkan metodologi
filsafat di mana alur logika teologis yang terbentuk telah melibatkan
pandangan-pandangan akal (selain teks).
Dalam Islam hubungan
antara teks (wahyu) dan akal seringkali mengalami ketegangan, seperti yang
terjadi dalam kontroversi muktazilah (paham qadariah) dan asyariah (paham
jabariyah), walaupun dalam sejarahnya, akal dan wahyu tidak pernah benar-benar
diposisikan pada domain yang saling berbenturan atau saling meniadakan.
Safi mengemukakan, bahwa
akal adalah sebuah body of knowledge yang meliputi; klaim-klaim
transendental tempat kebenaran dipostulasikan. Akal dalam pengertian ini
memiliki struktur yang serupa dengan wahyu. Karena itu hubungan akal dan wahyu
dapat ditinjau dalam dua cara. Pertama, akal bekerja dari dalam, sebagai
sarana organik ketika berbicara soal wahyu. Kedua, akal bekerja dari
luar kedalam wahyu. Implikasi keduanya berbeda secara metodologis. Yang
pertama, menurut safi, mencerminkan cara pandang Islam, dan yang kedua
mencerminkan cara pandang sekuler.[11] Pilihan seperti ini
kelihatannya berlaku secara dikotomis, menempatkan teks sebagai otoritas akal,
ataukah menjadikan akal sebagai terpisah secara mekanis sesuai dengan alurnya
yang otonom. Dengan demikian akal dalam konteks ini bukanlah sebagai sumber tetapi
lebih sebagai cara atau metode, mengungkapkan pengetahuan. Dalam paham teologi
qadariah, peranan akal sangat urgen dalam menentukan klaim-klaim
teologisnya, sebab akal ditempatkan sebagai penjelasan teks-teks (wahyu).
Terkait dengan
kontroversi antara paham jabariah dan paham qadariah akibat perbedaan dalam
mengintrodisir teks dan kemampuan akal dalam melahirkan klaim teologis,
nampaknya epistemologi bayani yang dominan pada paham jabariyah dianggap
belum cukup memberikan makna “benar” terhadap teks sebagai sumber pengetahuan
teologis. Karena itu dibutuhkan cara lain untuk meraih kebenaran-kebenaran yang
belum sampai di raih oleh metode bayani dalam menentukan makna teks.
Teks sebagai sumber
pengetahuan teologi jabariyah dalam hal ini, nampaknya belum cukup sebagai
sumber, dan epistemologi bayani, sebagai metode dalam mengungkapkan
kebenaran teks nampaknya masih terkendala pada persoalan, sejarah dan kultur
kecendikiawan umat Islam.[12] Sebagaimana Nasr Hamid mengkritik: bahwa
mereka (para ulama), membuat sejumlah ukuran dan persyaratan. Hal ini karena
mereka mempunyai konsepsi bahwa pengetahuan tentang makna Alquran, hanya
dapat diketahui melalui naql dan periwayatan, dalam hal ini tidak ada tempat
untuk berijtihad (akal). oleh karena itu, mereka membatasi wilayah ijtihad
dengan cara bagaimana menghadapi dan mentarjih riwayat-riwayat yang ada.”[13]
Menurutnya, bahwa
pendekatan pola bayani model ini mempunyai banyak kelemahan jika dihadapkan
dengan kondisi yang berkembang. Masalah periwayatan baru muncul pada masa tabi’in,
yang juga berarti pemaham pada masa itu menyangkut kondisi internal dan
eksternal teks (riwayat) yang diterima melalui perantara sahabat tidak semakna
dengan teks pertama.
Faktor ini bisa jadi
karena zaman dan juga kelalaian sebagai manusia biasa. Faktor lain adalah pada
masa tabi’in itu adalah era pertarungan politis yang mempengaruhi
kondisi intelektual para tabi’in. Sehingga menetapkan para rawi yang
terpercaya tidak terlepas dari bias ideologis masing-masing periwayat terhadap
periwayat yang lain.[14] Tawaran dari sanggahan
ini, adalah, hak ijtihad dengan mentarjih riwayat-riwayat yang beda secara
lebih signifikan, yaitu dengan bersandar pada sejumlah unsur dan tanda-tanda
eksternal dan internal yang membentuk teks.
Tanda-tanda ini bisa
dicapai dari luar teks maupun dari dalam teks, apakah dalam strukturnya yang
unik atau dalam kaitannya dengan bagian-bagian lain dari teks secara umum
(realitas). Mayoritas ulama dulu, adalah bahwa mereka tidak mendapatkan cara
lain selain bergantung pada relaitas internal teks. Oleh karena itu makna,
baiknya diungkapkan dari dalam teks dengan tidak menafikan pengetahuan melalui
konsepsi eksternalnya. Analisa ini mengabungkan antara “luar” teks dengan
“dalam” teks yang masing-masing tidak boleh berjalan sendiri-sendiri, tetapi
harus berjalan dalam gerak bolak-balik secara tepat dan cepat[15]
Gambaran mengenai
efektifitas teks sebagai sumber pengetahuan paham teologi Islam, dapat dilihat
dari posisi Alquran sebagai sumber utama (teks), yang nyatanya tetap menyisakan
debat, terutama dari segi cara memproduksi wacana teologis. Karena pada posisi
demikian Alquran, tidaklah berdiri sendiri sebagai teks suci. Nalar manusia
terlibat dalam mengungkapkan makna teks dengan melibatkan sejarah atau tuntutan
realitas disekitarnya. Alquran absolut dalam pengertian dari Allah swt., tetapi
profan dalam pengertian bagaimana Alquran memproduksi wacana teologis.
Nampaknya mayoritas
teolog muslim, belum sampai pada “perdebatan” metode tentang sejauh makna teks
sebagai sumber dan tolak ukur pengetahuan dalam melahirkan klaim-klaim
teologis, bila teks dibenturkan dengan realitas (akal).
Posisi paham qadariyah
justru lahir dari arena di luar teks, yaitu akal. Sehingga klaim-klaim tentang
kebebasan manusia dalam berkehendak dengan mudah dapat dimengerti berdasarkan
pretensi akal. Pendekatan ini lalu berkembang menjadi cirri paripatetik yakni
sebuah cara berpikir yang konon kabarnya melahirkan babakan modern di Eropa.
Cara berpikir ini dapat dengan mudah dijumpai pada tokoh-tokoh pemikir Islam
abad pertengahan, semisal ibnu Rusdy. Sedangkan cara berpikir bedasarkan teks
dapat dilihat pada pola berpikir Algazali. Ibn Rusdy bepikir ala qadariyah dan
Algazali dapat dianggap mewakili cara perpikir jabarianisme.
Implikasi dari cara berpikir
aliran-aliran teologi tesebut antara jabariah dan qadariah, berlaku dan dapat
dilihat pada realitas social dan historis ummat Islam baik secara individu
maupun kelompok. Kedua cara berpikir teologi ini bisa jadi akan berhubungan
dengan etos kerja ummat Islam yang selanjutnya akan berimplikasi pada kehidupan
social ummat Islam secara luas hingga terbentuknya peradaban. Secara pasti dua
pemahaman ini memiliki konsekwensi bukan saja teologis, tetapi lebih dari
sekedar itu, kedua pemahaman ini akan sangat mempengaruhi sejarah
tumbuhkembangnya kehidupan ummat Islam. Hal demikian dapat terjadi bila wacana
teologi dalam Islam dapat menunjang zaman yang terus bergerak.
C. Kejabariahan
dan Keqadariahan dalam Dunia Islam Masa Kini
Masalah teologi dalam Islam telah
melewati sekian banyak tahapan sejarah ummat manusia. Dari abad klasik hingga
abad posmodernisme sekarang wacana teologi Islam nyatanya tidak terlalu
beranjak jauh dari bentuk lahirnya, baik tema maupun bentuk metodologinya.
Perdebatan transendental spekulatif mengenai sifat Tuhan, kebebasan manusia,
apakah Alquran mahluk atau bukan tetap saja menjadi tema pokok dalam wacana
teologi Islam. Hal ini bisa dipahami karena tema-tema pokok teologi berdasar
pada masalah tersebut. Tetapi masalahnya adalah mengapa wacana teologi dalam
Islam tidak beranjak dari tema-tema tersebut menuju pada tema yang lebih
historis social, yang lebih dekat pada sisi praktis kehidupan manusia sekarang,
misalnya tentang HAM, kemiskinan, demokrasi, kapitalisme, globalisasi ekonomi,
pemanasan global, masalah perempuan dan lain sebagainya.
Idealnya, seharusnya pengetahuan
teologi dapat berdaya guna bagi kehidupan manusia sebab fungsi utama dari
keilmuaan teologi adalah mengarahkan manusia pada kehidupan yang baik dan
benar. Dalam merespon tujuan tersebut wacana teologi wajib mengikuti dinamika
zaman, sebab jika tidak demikian, maka teologi dikatakan tidak fungsional terhadap
daya hidup ummat. Dengan demikian wacana teologi harus berbanding lurus dengan
sisi sejarah dan realitas ummat.
Pengembangan wacana teologi dari
wacana dasarnya telah dilakukan oleh beberapa kalangan terbatas, semisal apa
yang dilakukan oleh Hasan Hanafi dengan transfomasi teologi dari wacana
transenden menuju wacana revolusi praktis untuk menggerakkan masyarakat Islam
untuk mendapatkan kembali kejayaan sosialnya seperti yang pernah tecapai pada
masa kejayaan Islam sebelumnya.[16] Demikian juga apa yang serukan oleh
Fazlurrahman, seorang pemikir Islam yang terusir dari Pakistan, kampung
halamannya sendiri, menyatakan perlunya rekonstuksi sistematis pada bangunan
keilmuan teologi Islam yang ada sekarang.[17] Upaya-upaya perubahan, baik metode
maupun tema teologi Islam telah diusahakan oleh pemikir-pemikir Islam neo
modernism, sekalipun hanya dalam kalangan terbatas.
Di antara usaha-usaha demikianlah,
tema teologi Islam seharusnya menemukan kembali relevansinya. Jika dinamika
tersebut diamati dimanakah posisi paham-paham teologi Islam di masa kini? Dan
bagaimana seharusnya paham-paham tersebut berlaku? Dan di mana relevansi
paham-paham tersebut dalam era masa kini?
Untuk menjawab pertanyaan tersebut,
sebaiknya dimulia dari tinjauan epistemologi paham atau aliran dari teologi
yang dimaksud. Dalam hal ini penulis telah menguraikan dengan singkat masalah
epistemologi dari paham jabariah maupun qadariah (yang menjadi tema dalam
makalah ini). Dari pembahasan tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa baik
jabariah maupun qadariyah mempunyai peristiwa epistemologi yang berbeda.
Epistemologi yang berbeda akan melahirkan cara pandang dan aksi yang berbeda
pula. Salah satu contoh yang dapat dikemukakan dalam pembahasan ini adalah
pendekatan kronologis di masa pemerintahan khalifah Alma’mun, di mana pada masa
tersebut aliran teologi muktazilah diadopsi sebagai paham resmi negara dan
dapat dilihat beberapa kemajuan yang terkait dengan dimensi pemahaman teologi
liberal tersebut. Pada masa itu perkembangan ilmu pengetahuan mengalami
ekspansi hingga melewati batas-batas normative tradisi Islam sebelumnya.
Meskipun secara politis ada beberapa masalah, dintaranya kasus mihna.
Tetapi pengaruh aliran teologi muktazilah yang berpaham qadariah jelas memiliki
implikasi perkembangan ilmu pengetahuan pada masa tersebut.
Terlepas dari perbedaan antara paham
jabariah dan paham qadariah dalam memahami kewenangan Tuhan, di mana tema
semacam ini dianggap sebagai tema pokok teologi Islam klasik, tetapi implikasi
kedua paham ini akan ditinjau pada sisi realitas empiric ummat Islam. Tentu
saja pendekatan ini telah dianggap cukup transformatif meskipun tetap saja masi
diaggap kurang maksimal, karena realitas maju mundurnya ummat Islam pada masa
kini belum tentu digerakkan oleh pemahaman apakah mereka berpaham jabariah
ataukah berpaham qadariyah. Atinya korelasi paham teologi dengan gerak sejarah
ummat Islam abad post modern sekarang sangat komplek untuk ditentukan. Hal itu
terjadi karena abad ini adalah abad social-ekonomi dan politik yang penuh
dengan siliweran isme-isme.[18]
Ada beberapa contoh yang dapat
dilihat mengenai hal tersebut: di kampung saya hampir dapat dipastikan
masyarakatnya menganut paham jabariah ekstrim, tetapi mereka mempunyai etos
kerja yang sangat tinggi. Waktu (jam) kerja masyarakat tersebut dimulai dari
jam 05:30, setelah shalat subuh. Yang petani berangkat ke sawah dan ladangnya
yang pedagang berangkat ke pasar dan mereka masing-masing pulang ke rumahnya
setelah hampir magrib. Jam istirahat hanya di waktu makan dan shalat saja.
Penghasilan mereka rata-rata dibawah standar kehidupan ekonomi modern. Artinya
keterkaitan antara paham jabariah yang dianut masyarakat di kampung saya memang
kelihatan berbanding lurus dengan kondisi keuangan mereka, karena mereka
dianggap fatalism. Tetapi variable ini tidak berlaku mutlak jika diadakan
survey lebih lanjut. Hasilnya adalah, kehidupan ekonomi mereka dapat saja lebih
baik jika harga dari hasil tani mereka dinilai lebih layak oleh pasar. Faktanya
tidak demikian, karena harga terkait dengan banyak variable lain, misalnya
regulasi dan kebijakan pemerintah, mazhab ekonomi, kemampuan kompetisi dan
lain-lain.
Realitas ini membuktikan bahwa daya
fungsi teologi Islam di masa sekarang, baik jabariah maupun qadariya dan paham
lainnya, tidak maksimal khususnya dikalangan massa Islam. Hal ini dikarenakan
perkembangan wacana teologi Islam mengalami stagnasi pemikiran. Amin Abdulah
melihat masalah tersebut diakibatkan oleh beberapa factor. Yang petama, adalah
hilangnnya daya kritis ummat terhadap masalah-masalah keagamaan termasuk soal
teologi. Kedua, akibat trauma perseteruan pemikiran al-Gazali dan Ibnu Zina.
Ketiga akibat dominasi pemikiran syariah formalistic.[19] Dan tidak berkembangnya pemikiran
filosofis dikalangan ummat Islam yang menghilangkan daya nalar ummat dalam
melahirkan ide-ide segar. Keadaan ini menjadikan pemikiran teologi ummat Islam
stagnan ditempat dan kehilangan tema di masa kini.
Dalam posisi demikianlah persoalan
paham teologi dipandang dan dicermati. Demikianpun tentang teologi jabariah
maupun qadariah, tidak dapat dilepaskan dari persoalan tersebut. Peranan kedua
model teologi ini akan dirasakan jika tema-tema yang diangkat bersentuhan
langsung dengan problem massa Islam modern. Berbagai masalah social kemanusian
yang mengemuka harus ditransformasikan lewat issu-issu teologi masyarakat.
Sebab bagaimanapun potensi menggerakkan massa Islam harus lahir dari inti
kepercayaan agamanya. Dan sebaliknya pula roh ajaran agama ini harus dapat
mengubah dan mengantar ummatnya ke arah yang lebih baik.
Tawaran dari persoalan ini adalah :
· Harus dilakukakan upaya kritis terhadap teologi Islam
· Harus ada rekonstruksi pemahaman teologi Islam
· Harus ada transfomasi teologi dari transcendent spekulatif
menuju teologi fungsional.
· Wacana teologi harus terus berkembang baik tema maupun
metodenya
· Ummat Islam harus terus kritis dan membuka wawasan berpikir
dan berani menerima gagasan globalisasi pemikiran dari kelompok manapun
(pluralisme)
DAFTAR PUSTAKA
Tidak ada komentar:
Posting Komentar